El Pensamiento Del Afuera - por Michel Foucault

Algún momento del día puede aspirar a condensar la historia de toda una jornada. Un solo instante diurno (el del Foucault en Vigilar y castigar) resume habitualmente todo el itinerario del día de su pensamiento. Junto a su mediodía (sus célebres investigaciones sobre el poder), existe una mañana, su Historia de la Locura, Las palabras y las cosas y un instante matinal poco conocido de su obra: el pensamiento del afuera. Escalón del pensador galo preñado de reflexiones linguísticas. Y de la intuición de una otredad, de una realidad otra, inicial, primaria, anterior al discurso y las pretensiones de un conocimiento sistemático.




En su obra El pensamiento del afuera, Foucault medita según el ritmo del adentro y el afuera. Expresiones de dos planicies filosóficas para emplazar al sujeto y sus límites. El adentro es mapa y frontera del discurso, del conocimiento proposicional, terruño del sujeto que habla y se supone soberano de un mundo ordenable, transparente y cognoscible. El afuera, por contrapartida, es sitio fuera del lenguaje discursivo, ajeno a las cartografías del pensar racional. Lugar silencioso, exterior al sujeto que sólo puede ser visitado y explorado por la imagen literaria y el arte de altura simbólica. El afuera es mojón que indica la finitud de todo conocimiento racional, de toda episteme de aspiraciones totalizantes. A través del afuera, Foucault deviene pensador de lo a-lógico, de la andadura irracional, o pre-racional, de lo real.



El pensamiento del afuera es publicada por Foucault en 1966. Su índole inicial es una aproximación crítica a la obra de Maurice Blanchot. Pero el análisis de una obra particular se transforma en meditación sobre la universalidad del lenguaje y su voluntad de conocimiento. El lenguaje sólo admite la conciencia usurpada por las palabras. ¿Pero qué acontece cuando el hablar se suspende, cuando desaparece el "yo hablo", cuando pulula el silencio dentro de la mente callada? En ese instante, el lenguaje transgrede su interioridad y centellea como derramamiento o murmullo, casi inaudible, en un afuera infinito. En este territorio, el lenguaje es visitante efímero, no conquistador permanente. En el afuera hay un vacío para lo racional; acaso la realidad del silencio que se sustrae al sujeto y su deseo de saber conceptual.



En el comienzo de ese pensar del afuera nos encontraremos en Temakel con el texto de Foucault; una exhalación matinal poco entrevista habitualmente en la obra del pensador del poder y el saber en la modernidad.



Esteban Ierardo







EL PENSAMIENTO DEL AFUERA



Por Michel Foucault





La transición hacia un lenguaje en que el sujeto está excluido, la puesta al día de una incompatibilidad, tal vez sin recursos, entre la aparición del lenguaje en su ser y la consciencia de sí en su identidad, es hoy en día una experiencia que se anuncia en diferentes puntos de la cultura: en el mínimo gesto de escribir como en las tentativas por formalizar el lenguaje, en el estudio de los mitos y en el psicoanálisis, en la búsqueda incluso de ese Logos que es algo así como el acta de nacimiento de toda la razón occidental. Nos encontramos, de repente, ante una hiancia (una serie de hiatos) que durante mucho tiempo se nos había ocultado: el ser del lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto. ¿Cómo tener acceso a esta extraña relación? Tal vez mediante una forma de pensamiento de la que la cultura occidental no ha hecho más que esbozar, en sus márgenes, su posibilidad todavía incierta. Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad, no tanto para extraer su fundamento o su justificación, cuanto para encontrar el espacio en que se despliega, el vacío que le sirve de lugar, la distancia en que se constituye y en la que se esfuman, desde el momento en que es objeto de la mirada, sus certidumbres inmediatas -este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra "el pensamiento del afuera". (1)



El pensador ya se ha acercado al pensar del afuera. ¿Pero dónde se halla su posible inicio, su gestación primera?:



... podría muy bien suponerse que tiene su origen en aquel pensamiento místico que, desde los textos del Seudo-Dionisio, ha estado merodeando por los confines del cristianismo: quizá se haya mantenido, durante un milenio más o menos, bajo las formas de una teología negativa.



Sin embargo, nada menos seguro: pues si en una experiencia semejante de lo que se trata es de ponerse "fuera de sí", es para volverse a encontrar al final, envolverse y recogerse en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra, Discurso por lo tanto, incluso si es, más allá de todo lenguaje, silencio, más allá de todo ser, nada.



Es menos aventurado suponer que la primera desgarradura por donde el pensamiento del afuera se abre paso hacia nosotros, es paradójicamente en el monólogo insistente de Sade. En la época de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorización de la ley de la historia y del mundo era

imperiosamente requerida por la ciencia occidental como sin duda nunca lo había sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, más que la desnudez del deseo. Es por la misma época cuando en la poesía de Holderlin se manifiesta la ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la "ausencia de Dios". ¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo momento, uno por haber puesto al desnudo en el murmullo infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en vías de perderse, Sade y Holderlin han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta manera cifrada, la experiencia del afuera? (2)



Sade y Holderlin son instantes en la intuición del afuera. Pero también en otros espíritus intempestivos puede hallarse las marcas de un viaje más allá del lenguaje replegado sobre sí mismo. Tal periplo se cristaliza en...



... en Nietzsche cuando descubre que toda la metafísica de Occidente está ligada no solamente a su gramática (cosa que ya se adivinaba en líneas generales desde Schlegel), sino a aquellos que, apropiándose del discurso, detentan el derecho a la palabra; en Mallarmé cuando el lenguaje aparece como el ocio de aquello que nombra, pero más aún -desde Igitur hasta la teatralidad autónoma y aleatoria del Libro-como el movimiento en el que desaparece aquel que habla; en Artaud, cuando todo el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en la violencia del cuerpo y del grito, y que el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene material sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo; en Bataille, cuando el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contradicción o del inconsciente, deviene discurso del límite, de la subjetividad quebrantada, de la transgresión; en Klossowski, con la experiencia del doble, de la exterioridad de los simulacros de la multiplicación y demente del Yo.



De este pensamiento, Blanchot tal vez no sea solamente uno más de sus testigos. Cuanto más se retire en la manifestación de su obra, cuanto más esté, no ya oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por la fuerza maravillosa de su existencia, tanto más representa para nosotros este pensamiento mismo-la presencia real, absolutamente lejana, centelleante, invisible, la suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor tranquilo, infinito, mesurado de este pensamiento mismo. (3)



(*) Fuente: Todas las citas de Michel Foucault, El pensamiento del afuera, (traducción Manuel Arranz Lázaro), Valencia, Ed. Pre-Textos.

El Segundo Templo de Salomón

M.I.A. - XXXO

Hugo Mujica

Nos encontramos con Hugo Mujica en su morada. Un hogar henchido de madera y de anaqueles habitados por cientos de libros. El hechizo de un clima introspectivo rápido nos predispuso al resplandor compartido del diálogo. Hugo Mujica es un poeta argentino, autor de Paraíso vacío, Para albergar una ausencia, Flecha de niebla y otras obras poéticas. También de su pluma nació su ensayo poético en torno al pensar heideggeriano: La palabra inicial. En Temakel, ya hemos editado su poema Retorno a lo sagrado junto con las magníficas fotografías de árboles de Rubén Sotera. Con Mujica, entre los collares de las preguntas y las respuestas, invocamos los rubíes de la poesía y lo sagrado; el lenguaje y sus atavíos menos habituales; la imagen poética y su afinidad con el cine y la música. Con Mujica intentamos cincelar árboles de cuarzo en cuyas copas entrevimos como algo cercano, y al mismo tiempo oculto, distante, la emergencia del decir poético y la creación trascendente.




EI: Siempre me pregunto cómo abrirse a la dimensión de lo sagrado dentro de un mundo técnico y profano. En tu caso personal, ¿cómo percibís el palpitar de la sacralidad en tu obra?



HM: Escribo sin intención y, en cuanto a lo sagrado, es aquello a lo que uno no puede acercarse, sino dejarlo venir. Yo escribo y espero que en ese escribir se abra más de lo que abren las palabras. Y en ese acontecimiento del abrirse, quizá sea un contacto con eso más inaugural que es lo sagrado y que no lo abarca el arte. La posibilidad del arte es simplemente el estar ahí en ese momento inaugural que llamamos creación y cuyo acontecimiento es la obra.



EI: Platón sostenía que el deseo es producto de una carencia. El deseo busca unirse con algo ausente... la sabiduría en el caso del filósofo; o los deseos instintivos insatisfechos, en el caso de Nietzsche o Freud o Lacan. Detrás del deseo siempre late la carencia. El hecho de dejarse encontrar por la palabra poética, ¿es producto de una carencia o de una sobreabundancia? ¿Es consecuencia de una suerte de desmesura o de una necesidad de cubrir con la palabra poetizante esa ausencia que nunca se puede cubrir?



HM: No; yo creo que plantearse que el deseo es carencia es plantearlo desde una plenitud, y yo no creo que exista la plenitud por un lado y la carencia por otro. Yo creo que el estado de carencia no es carencia, sino despliegue. No es ni plenitud ni carencia. La aceptación de nuestra finitud como posibilidad de un posible despliegue. Eso creo que es el deseo.



EI: En tu pensar en la frontera entre poesía y filosofia, Heidegger y Levinas son dos pensadores que convocan fuertemente tu interés. ¿Qué diferencias pueden ser pensadas en el acercamiento al ser consumadas por Heidegger y Levinas?



HM: Desde la lectura que Levinas tiene de Heidegger, este último continúa en una totalidad cerrada, aunque esa totalidad sea el ser. Y precisamente la propuesta de Levinas es la salida del ser, o sea del in-terés. El in-terés de estar dentro del ser. El desinterés sería la posibilidad de romper con una totalidad clausurada en sí misma que, según Levinas, propondría Heidegeger. La cuestión sería cómo salir del ser, cómo salir de Occidente o lo que llamamos Occidente. Esta salida Levinas la propone desde la posibilidad ética. La ética como la posibilidad de estar frente al otro sin la apropiación del otro. La posibilidad de ir sin volver, de conocer sin reflexión. Un ejemplo clásico que da Levinas de esto es Ulises. Ulises sale de Ítaca. Recorre tierras y mares. Tiene experiencia y vuelve de dónde partió, enriquecido; pero vuelve a su propio sí. Y la otra imagen que propone Levinas es la de Abraham. Abraham parte para no volver y va dónde no sabe. Uno es la circularidad del regreso, o sea, el yo que sale para conquistar y retornar. Es el caso de Ulises. El otro es la vía de Abraham: la posibilidad del conocimiento que no es como reflexión sino la de entregarse a lo desconocido.



EI: Detrás de este pensar de Levinas en torno a la ética, ¿no hay un anhelo de recuperar lo ético como un obrar y no un sistema de proposiciones? Digo esto recordando la conferencia que Wittgenstein dictó bajo la influencia de sus juveniles lecturas del Tolstoi que deseaba recuperar al cristianismo como un obrar. Para ese Wittgenstein la ética está más allá del lenguaje o de las proposiciones normativas. Es decir, que la ética sólo puede ser lo acontecido o lo experimentado, por lo tanto no lo nominado racionalmente. Ahora, sea como sea, en el obrar ético la voluntad está en el centro de la acción. Apelando a mi libertad debo decidir el acto bueno o el malo. Pero, en el caso del poeta, ¿éste no debe sacrificar esa centralidad de la voluntad que hay en lo ético para así dejarse visitar por un decir poético que le es dado?



HM: Sí, así se da el hecho poético. Hay siempre una dimensión de no voluntariedad que se puede llamar: las musas, los dioses, el Dios, el inconsciente, lo que quieras. Pero siempre lo que aflora es eso que no es un acto consciente de la voluntad del que instaura, el poeta, sino de otra instancia, no sabemos qué, llamemos lo otro. Lo otro me da como don lo que llamaríamos la inspiración. O sea, yo recibo eso que voy a plasmar, pero lo recibo plasmándolo, porque ahí hay un acto dónde se pierde el sujeto y el objeto. Es decir: yo recibo la inspiración pero la recibo al concretarla como hecho; y, sin embargo, eso que no entra en las palabras, que parece una circularidad, eso es lo que de alguna forma sigue estando presente en el poema como poesía. La vida misma supone un recibir. Yo plasmo la vida que recibí y la recibo plasmándola. El acto creador no hace más que reproducir el acto generador de vida. Yo soy la donación de mí, y al decir eso estoy dándole forma a esa donación y haciéndola ser. Pero siempre hay un recibir, y un plasmar después esa recepción. Así es la vida; así es como apareció en cada uno de nosotros.



EI: Solemos pensar que el don que recibe el poeta es un decir profundo, palabras que dicen lo lo inicial, lo primero. ¿Qué ocurría si en un momento de su experiencia el poeta percibe que lo más originario no es la palabra sino un silencio anterior a las palabras? En ese caso, sus viejas palabras, ¿por qué podrían ser sustituidas?



HM: Primero, no creo que el poeta tenga que callar. No me gusta esa dualidad como que de un lado estuviera el silencio y del otro la expresión. Más allá de las palabras, los símbolos o los signos, la dimensión última de la realidad es expresión. Por lo tanto la expresión de la belleza es ruptura del silencio. Por eso yo no creo en un momento donde se haya que callar o que el silencio sea la dimensión última. Todo es un flujo y reflujo y la dimensión última es que la realidad, Dios, lo otro o como quieras es expresión. Y nosotros somos lo expresado por eso, pero es una expresión que nunca termina por expresarse cabalmente. Por eso sigue todo.



EI: Heidegger, Lacan y otras posturas filosóficas y estéticas manifiestan que el lenguaje es una intancia anterior al yo y la conciencia humanas. Se me ocurre imaginar: ¿cuál sería el destino del lenguaje si lo pensaramos totalmente desligado de la palabra del poeta o del hombre como tal? ¿Cómo sería un lenguaje sin hombres que hablen?



HM: Esa es una pregunta ociosa porque desde el momento en que la formulás con lenguaje, te das cuenta que la vas a contestar con lenguaje. O sea, no nos es dado a nosotros la perspectiva que vos señalás, porque por más que la digamos, la nombramos siempre. El hombre no puede estar sin nombrar, en eso constituye lo humano y si no seríamos como animales. No es ni mejor ni peor, es la especificidad humana. El pájaro no sería pájaro si no vuela. Nosotros no seríamos hombres si no nombráramos. En nosotros se nos dice la palabras, es el lugar donde existe el lenguaje, como en las montañas existen las alturas. En el hombre se da eso único que no es sólo nombrar, sino el saber que nombra, eso que se llama reflexión. Yo digo la pared y en la palabra hay una pared. El hombre es el lugar dónde las cosas se pueden decir.



EI: En un comienzo, poesía y música eran un solo arte. Ahora, nosotros vivimos bajo la idea de la división social del trabajo y la división de las artes. Suponiendo que fueran dos dimensiones autónomas, ¿dónde está realmente la diferencia? ¿Hay una diferencia real entre el decir o el nombrar poético y el nombrar sin palabra de la melodía o de la armonía musical?



HM: Pienso que, aunque la música es muchísimo más universal que la poesía, la música, lo mismo que la poesía, sigue siendo un nombrar. Es decir, nosotros no podemos escuchar música sin de alguna forma nombrar aunque sea el placer que suscita. Si no lo hacemos así no sabríamos que estamos escuchando música. Nosotros, para ser nosotros, tenemos que ir haciendo propio lo que acontece. Entonces hasta la música nos puede sacar una exclamación, y esa exclamación es la que humaniza el acontecimiento de la música, que de por sí es hasta un lenguaje quizá más estricto que la gramática.



EI: Heidegger siempre admiró a Meister Eckhart, un teólogo alemán del medioevo, representante de la mística negativa. Es decir, de una actitud ante lo divino según la cual la divinidad siempre es innombrable. ¿El cristianismo medieval era conciente de esta divinidad impronunciable o esta conciencia de una divinidad intrasmisible se reduce a excepciones, virtualmente herética, como la de Eckhart?



HM: Santo Tomás tuvo la certeza de la divinidad como realidad impronunciable. Cuando termina la Suma teológica, tiene una experiencia de Dios que no la registra mayormente. Luego, le pide permiso a su superior para quemar toda su obra. El pedido le es negado. Dicho esto, él muere muy poco tiempo después, muere quemado por la experiencia que había tenido. Pero él quiere quemar su obra, se da cuenta que todo eso no era nada, él dice que era paja. Sin embargo, por otro lado, su Suma teológica, esa infinita catedral medieval de las ideas, era un kohan que le permitió trascender su propia obra. Por eso quiso quemarla. Porque primero atravesó su obra, el discurso, y después fue más allá. En vez de eliminar la obra, el discurso, Santo Tomás la atravesó. En vez de hacer el camino del despojo, hizo el camino de la construcción. Santo Tomás vio todo esto con claridad. Lo que ocurre es que después todos los demás imitaron su obra y no el lugar al que lo llevó esa obra.



EI: En cuanto al cine, ¿cuál es tu postura?



HM: En general, yo pienso que todo tiene su parte mercancía y su parte creativa. Y creo que hay un cine que es creativo y otro que es mercancía, como hay literatura y hay best sellers. Eso está en todos los ámbitos. Lo que sucede es que como el cine es lo más masivo es donde más se muestra esta dualidad. Lo que pasa es que ya el cine desde su origen vino marcado por la modernidad, porque apareció como industria del cine.



EI: ¿Cuál sería el lugar real, o un posible encuentro entre la poesía como un nombrar lingüístico y la poesía como imagen?



HM: El cine es el único arte que se manifiesta plenamente en el tiempo. Digo, que no está basado en el ser y sus leyes, sino en el devenir y su despliegue. El cine como arte es el espejo de la suma de lo que el hombre fue entendiendo por la realidad.



EI: ¿Cuál es tu relacion con la poética visual de grandes cineastas como Andrei Tarcovsky o el danés Lars von Trier?



HM: Yo precisamente creo que lo que más me llega es lo que menos puedo tematizar. Creo que Tarkovsky me sitúa ante el asombro y lo abierto. Frente a su cine, uno se percata que está aconteciendo lo sagrado. Genera el comunicarte con una dimensión que no es accesible cotidianamente. Que puede ser lo sagrado como es en él o puede ser lo terrible como es en Lars von Trier, en Contra viento y marea, Los idiotas y Bailarín en la oscuridad. Von Thiers hace una trilogía del bien. Lo más claro es que él va a una dimensión del bien que para uno se vuelve angustia. Lars von Trier logra una dimensión que nadie hasta ahora había atravesado y lo había mostrado. Muestra lo terrible del bien, es decir, hasta dónde se puede ser bueno y volverse terrible. Entonces creo que el arte tiene eso, la posibilidad de extender lo ya visto o lo ya vivido hasta ahora y mostrarlo.

Jorge Luis Borges

Un hombre trabajado por el tiempo,


un hombre que ni siquiera espera la muerte

(las pruebas de la muerte son estadísticas

y nadie hay que no corra el albur

de ser el primer inmortal),

un hombre que ha aprendido a agradecer

las modestas limosnas de los días:

el sueño, la rutina, el sabor del agua,

una no sospechada etimología,

un verso latino o sajón,

la memoria de una mujer que lo ha abandonado

hace ya tantos años

que hoy puede recordarla sin amargura,

un hombre que no ignora que el presente

ya es el porvenir y el olvido,

un hombre que ha sido desleal

y con el que fueron desleales,

puede sentir de pronto, al cruzar la calle,

una misteriosa felicidad

que no viene del lado de la esperanza

sino de una antigua inocencia,

de su propia raíz o de un dios disperso.



Sabe que no debe mirarla de cerca,

porque hay razones más terribles que tigres

que le demostrarán su obligación

de ser un desdichado,

pero humildemente recibe

esa felicidad, esa ráfaga.



Quizá en la muerte para siempre seremos,

cuando el polvo sea polvo,

esa indescifrable raíz,

de la cual para siempre crecerá,

ecuánime o atroz,

nuestro solitario cielo o infierno.

Jorge Luis Borges

Uno está enamorado cuando se da cuenta de que otra persona es única...

La belleza es ese misterio hermoso que no descifran ni la psicología ni la retórica...

La muerte es una vida vivida. La vida es una muerte que viene...

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